驱暗复明曙光论（答佛门弟子的来信）
接上面文章
对玄奘大师，就其戒行、发心、学问和翻译《大般若经》等对整个佛教的贡献而讲，我从内心产生的敬仰之情，起自理性而远远胜过一般的汉传佛教徒。
有这样为佛教献身的大善知识不仅是汉传佛教的骄傲，也是大乘佛教的骄傲。
但这就像我们藏传佛教崇拜无著、世亲及其光辉论著，而不同意他们的唯识论观点一样，我们敬仰唐僧光辉业绩的同时也不同意他讲的法相唯识见。
但这是理性的抉择，不属于任何人的“感情问题”。
因为谈唯识和中观的思想对立，这是哲学问题。
“破唯识见而立其宗”，这是中观宗的一贯宗旨，不是我藏传佛教的宗派偏见。
龙树以下中观学派，都对唯识见采取批判和否定的态度。
例如月称在《入中论》第六章中以53颂的篇幅批判了唯识宗。
而世亲的唯识原理《唯识二十颂》，《唯识三十颂》合起来共有50颂。
如说：
无色不应执有心，
有心不应执无色，
佛说外境悉非有，
唯见变为种种事，
是于贪着妙色者，
为遮色故非了义。
佛说此是不了义，
此非了义理亦成。
又如寂天的《入菩萨行论》智慧品中也以五十多颂的篇数批判了唯识论的自证分和境空识有等观点，说：
无识若能知，
则树亦应知，
是故定应解，
无境则无识。
又汉传佛教三论宗立破显二门，说：
破邪则下拯沉沦，
显正则上弘大法。
说“邪执纷论，约之为四：
(一)破斥有实我之外道；
(二)破斥执着，法实有之昆昙；
(三)破斥执家见为正理之成实；
(四)破斥堕于有所得见的大乘。”
这所谓“堕于有所得见的大乘”就指的是大乘有宗唯识。
以上这些印度的中观著作和汉传佛教三论宗的著作也有伤于“汉传佛教信众”的感情吗?
又，主张“三界唯心，万法唯识”的唯识论是典型的主观(这个问题后面论证)唯心主义，半个世纪以来唯物主义者把宗教和唯心主义划等号，进行批判，至今从未间断，是否也伤害了汉传佛教信众和如你一样的“学人”们的感情而表示愤愤不平呢?
印度中观宗的著作有一部分也译成了汉文，三论宗的观点也见于各种历史资料，批判唯心主义的哲学著作的汉文更是多如牛毛。
为什么唯有我批判唯识见的书用汉文出版，“有伤于感情”、“有损于唯识师的形象”呢?
我觉得这不符合事实，汉传佛教信众的认识不至于落后到分不清是非的程度吧?不至于把“唯心”“唯物”看作感情问题吧?
您在书中讲：“汉传佛教早期的天台……禅宗等教派都持中观见，…六祖《坛经》解说事理契合中观，但后期禅家轻视经教，虽言重理，但不学经论而所得之‘理’，也很难说得清是什么样的‘理’。”
你好像认为自六祖后的禅宗：“轻视经教”、“不学经论”，二者“所得之理“大有问题。
试言之一：“轻视经教”、“不学经论”。禅宗有句“经有经师，论有论师”。意谓各专其职，而禅师自有其分工所在，禅宗各大成就者哪一个不是经论精通，持戒精严?!哪一个不是在浑厚的基础之上去禅师处再求进步?!
可惜您的辩解是苍白无力的，请看任继愈主编的《佛教史》，黄卓越主篇《中国佛教大观》，黄忏华所著《佛教各宗大意》等书中所记载的情况：“南宗提倡，不假文字经典，不向心外求佛，不以造寺、布施、供奉为功德。”
“临济赵州一家……倾向于非理心主义方面。认为不是从文字中求理解，而合自发地产生出一种聪明。”
“东山法门，首次标出不立文字，顿入法界，一心传心。”
“他们师承着重于口说，不重文字”。
“南岳一系禅要，不起心造恶修善，不为修道学法成佛所拘，任运自在。”
“传统佛教视作神圣权威的东西，他们却当做对谈的话柄，使权威贬质神圣无光，据说李翱问石头门徒惟俨： ‘如何是戒、定、慧’俨答‘贫道这里无此闲家具’。希迁也以‘定慧’为‘奴婢’。有僧问‘如何是三宝?’，怀让法嗣总印答：‘禾、麦、豆’。义玄……他倡导大善知识，始敢毁佛毁祖，是非天下，排斥三藏，骂辱诸小儿。”
“禅宗发展到公然提倡呵佛骂祖，非经毁行的程度，使佛教的传统面貌完全丧失了。”
“禅宗反对偶像，轻蔑教条的风气，至此达到顶点。 清凉文益在《宗门十规论》中提出‘理事不二，贵在圆融’口号。”
“认为当时禅宗弊端很多，挽救的最好办法是实行禅教统一。”
“道信、弘忍以来，即使禅宗领袖，也往往离寺别居茅岩，戒律荡然。”
“视修定学慧蔑如也，既不需控制自我官能(根)，也不必改变对外界(尘)的观念。”
“过去的禅师一般都住在寺院中，是要尊重戒律的。所谓‘诸恶莫作，诸善奉行’。但怀海所承南岳禅法，却是善恶都不思量(只要不思量，善恶都可以作)这就于寺院戒规不相合了。”
丹霞烧解，德鉴说十二部经教为系驴橛，文殊菩萨为担尸汉，释迦老子是干尸橛，南泉斩猫，俱胝削脂等等。
从上述史料所提供的情况来看虽然不能说所有禅宗，但至少有那么一些派别，不仅“轻视经教”，而且发展到了排斥三藏，诋毁佛经，蔑视戒定慧三学的程度；您说，“哪一个不是经论精通，持戒精严?”
戒定慧三学变成为无用的“闲家具”、“奴婢”；
佛教徒皈依对象稀世珍宝成了不值钱的“禾、麦、豆”；
“不必要控制官能”，美色香味可任意享用，只需不思量，杀盗淫妄都可以做；“诸恶莫作，诸善奉行“变成了被反对的教条，呵佛骂祖，非经毁行，戒律荡然，烧佛像取暖，杀生斩猫，等等。
这都是“精通经论”持戒谨严的表现吗?还说什么哪一个?简直是一群一帮了!
二，“所得之理。”学经论而所得之“理”与禅宗所讲之理当然一致，但有“比量”、“现量”“世俗义谛”、“胜义谛”之别。“比量境上的思维分别与“现量境”上的现观庄严境界不可混乱到一起。经言：“佛出现于世，以大事因缘，即开示众生入佛知见”。此开示众生入佛知见之“佛知见”想来不是开示众生入“学经论而所得之’理”吧?
是的，经论中讲的“知见”是抽象观念，人的和佛的知见是具体的“存在”，再笨的人也不会把“原子”的概念和物质的“原子”当做一个东西。
但如果没有物理学原子理论的指导，不掌握原子技术是否就能认识物质的原子，开发利用原子能呢?
如果佛经在所谓开发“佛的知见”方面，连理论指导作用都没有的话，佛的出世有何作用?
佛的所谓“开示”，如果不是讲经说法的开示，凭什么开示的呢?说什么“拈花微笑”，佛陀不是哑巴，为什么用哑巴的动作开示呢?难道哑巴的表情传情达意的交流作用胜过语言文字的功能吗?
佛经中所说的 “非语言境”，只是说明具体的存在不是语言词汇所表达的抽象观念，二者具有“名”和“实”的不同，并不是说动物表情胜过语言功能，也不是说语言在认识事物中起不了作用。
如果是那样的话，人应该像动物学习了。
佛说“般若”是渡江的行为，“文字般若”如“舟船”。可是有些愚人，未过江之前就把舟船给扔掉了。
轻视经教，所谓“不假经典”的盲禅就像那未过江就扔掉舟船的愚人行为。
您认为上面所说的那种近乎疯癫的所作所为符合三藏经典中所说的“理”吗?
您在书中又说“禅家所谓‘见性成佛’，如果不是把菩提心当作先决条件，这种‘见性’永远成不了佛。……抛开菩提心行，谈‘见性成佛’，是违经背理的邪说，智者须细审明察。”
禅宗莫名其妙地又背上“莫须有”的罪名，(“如果不是把菩提心……”)!这种“违经背理的邪说”怎么能放在禅宗的头上呢?按照您的说法，也可以这样说：“如果释迦牟尼和宗喀巴讲‘缘起 性空’是胡说，是背叛佛法的，那么，释迦牟尼和宗喀巴就该下地狱!”可以这样不负责任的乱说吗?有这个必要吗?
王先生：您除了无知的偏激，还有一点理智的话，您应该知道我的每一句话都有事实的根据。
众多的历史资料表明：禅宗有的派别不仅“违经背理”，而且是呵祖骂佛，非经毁行，不分善恶，走到了十分荒唐的地步，如前所述。
这是不是我捏造的“莫须有”的罪名? 是不是“不负责任的乱说”?
“不负责任的乱说”这顶您自己精心制作的帽子，您自己戴上是否更适合呢?
您抬出释迦牟尼和宗喀巴的“缘起性空”理论和禅宗的“见性成佛”的说法相比较，意思是说如果禅宗的“见性成佛”是胡说，那么释迦牟尼和宗喀巴的“缘起性空”也是背叛佛法的“胡说”，他们也该下地狱。
您这个比喻是非常可笑的，就等于说“如果毁庙的该下地狱，那建塔的也该下地狱”。
佛陀和宗喀巴在事谛上肯定“缘起”，就是肯定善恶因果；就是肯定慈悲善行对成佛的重要性；就是肯定光凭智慧见本具自性成不了佛，成佛需要慈悲心为基础的无量福德善行的因缘的圆满。
“性空”就是虽行众善而不着有相，虽见法性本空而不执空相。
佛陀和宗喀巴主张，对初进佛门者来说“宁肯执有，不可执空”。
大量的经典理论都强调信德和慈悲善行的重要性，着重人格德性的培养，认为一个品行良好的凡僧，远胜于智慧见性出世而慈悲善行缺少的小乘罗汉。
宁肯发大乘心而堕地狱，也绝不作为自己谋超脱的小乘罗汉。
这和只讲“见性成佛”不讲慈悲善德修养，只讲自己见性成圣成佛，不讲培养慈悲善心，拯救水深火热之中的如母众生的行为可以相比吗? 还说什么“自心无量众生誓愿度”？
说什么自己心中的“烦恼”就是“众生”，“度众生”就是消除自己的“烦恼”。
把六道受苦众生的概念，偷换成自己心中的“烦恼”，置如母众生于不顾。
说什么“善恶都不思量”不作恶，不作善，难道只要不思量作恶就不算恶吗?不思量事故杀人有没有罪恶?
若不思量也能见性成佛的话，猪狗牛羊早该成佛，无心的石头草木，胜过有情的众生。
“菩提心”分事理二谛，理谛菩提心在初地以上菩萨才有，事谛的菩提不是空想的善念，而是见实效的六度行善行为，是德性和慈善事业。
佛教利社会得人心的不只是自心清净的内心品质，而更是慈悲利众的外显功德善行。
而在禅宗的许多资料中显示的无论是开悟禅僧的生平，还是普通禅僧的学修生活，还是禅经语录话头，都说的是什么“即心是佛”、“言下大悟”；
什么“玄虚大道，无着真宗”；
什么“平平人的心识，即可得道成佛”；
什么“无念为宗，无相为体”等等，等等，都是强调的见性功夫，几乎看不到慈悲善行的迹像。
这样一种情况还能与佛陀和宗喀巴相提并论?
佛陀和宗喀巴在什么地方讲过不要慈悲心的“开悟”?
如果说这种行为符合经论的话，符合哪一部经论，应该摆出来，让大家看看。
在学术方面这种空洞的结论，就像把麦草杆子当枪使用一样，只堪做笑料而已。
还说什么“无论禅宗、净土……哪一个汉传宗派不讲菩提心，六度万行?!”
请您说话不要太绝对，难道讲四谛真实的“成实宗”和“俱舍宗”、“律宗”都讲“菩提心”吗?
您对佛教外行得过头了!
应该知道发菩提心是大乘法独有的特点，“成实”、“俱舍”、“律宗”这些讲小乘法的宗派没有菩提心法。
另外，您应该知道，在宗教的宗旨上讲菩提心法和具体的修行人修不修菩提心法，不能混为一谈。
例如，佛教要求凡是四众弟子都要“戒十恶，行十善”，但当今四众弟子中能完全做到这一条的有多少呢?
把教义和教徒的行为混为一谈，企图用教义证明教徒的行为，不但在逻辑上讲不通，在社会生活中也将得到否定的答案。
您也许不太了解汉传佛教。首先。汉传唯识与藏传所认识的唯识在见地各方面是有很大不同的，尤其在心与境的关系上，“心因境有，境因心现”，这两者是相对的，佛在经中作过不少比喻，如“交芦”：这两者是互相依附的因缘关系，并非是讲山河大地由心创造的。阿陀那识不可执为我，这是佛在《解深密经》中强调的。大圆镜智便是讲有无俱遣、远离两边邪见的圣贤境界。中观应成派的只破不立也是同一道理的另一显现。所谓‘佛性’、 ‘真如’、‘大圆镜智’…等等，是为度化众生于名相上安立的。其次，汉传佛教的显教与藏传讲的也是很不相同的。
王先生，从您对唯识论这一段解说来看，您对唯识论的“了解”比我对汉传佛教的“不了解”强不了多少。
您说“汉传唯识与藏传所认识的唯识在见地方面是有很大不同”。
这所谓“很大不同”只是您的看法而已，不具备理论上的说服力。
我藏传佛教虽然不认可唯识论的观点，但我们也就像了解中观论那样了解唯识论，若不了解怎么会盲目地否定它的观点。
首先，作为唯识论经论根据的“六经”中，汉文中只有《解深密》、《大方广佛华严经》、《楞伽经》、《厚严经》四种。
藏文中除了以上四经外，还有《如来出现功德经》；在“十二论”中，除了藏文中没有《显扬圣教论》而外，《瑜伽师地论》、《大乘庄严论》、《集量论》、《摄大乘论》、《十地经论》、《分别瑜伽论》、《观所缘缘论》、《辨中边论》、《二十唯识论》、《三十唯论》、《阿毗达摩集论》全有藏文译本。
除此之外，藏文中还有法称的《正理论大疏》等因明七论和天主慧、释迦慧、法尚等人的因明论疏六十多种。
陈那、法称一系的因明派，在唯识经、理两派中属于重理的唯识理性派，与重经的无著、世亲一派有些观点不同。
从汉译《成唯识论》、《唯识二十论解说》、《唯识三十论解说》和众多汉文介绍唯识见的资料来看和藏传佛教所理解的唯识观完全一致，而和您所说的完全相反。
学术问题要用资料证明，不能凭由偏见引起的臆说代替论证。
需要给您指出的是，所谓“心因境有”不是唯识家的观点，而是反唯识的观点。
只有“境因心现”才是唯识论的观点，请您洗耳恭听：
既然认为“藏传佛教所认识的唯识在见地各方面与汉地的唯识不同”，我就用汉传佛教的资料说明唯识观的名义性质：
(一)黄忏华《佛教各宗大意》谓：“唯为简别，遮无外境，识为能了，诠有内心，识性识相皆不离心，心所心王，以识为主，归心泯相，总言唯识”(《佛教各宗大意》128页)。
(二)任继愈主编《佛教史》云：《述记》解释“唯识”时说：唯遮境有，执有者丧其真，识简心空，滞空者乖其实。
这样就把传统上强调的“唯识无境”，更明确地表达为 “无境有识”，也更突出了“识”之作为世界本体的意义 (见《佛教史》296页)。
(三)黄卓越主编《中国佛教大观》云：他们认为：阿赖耶识是一切所知法的宗依，他能发生一切法，即“三界唯心，万法唯识”，一切宇宙现象都是由人的主观精神识所变现出来的，事物的一切属性都是人们的主观意识。
“瑜伽行派学说把心法列为第一位，也就是将精神作为万物的本原，把一切现象都看成是‘心’‘识’所变现出来的。”
“《摄大乘论》中认为，心法的对象都是无实体的，只有识而无境。”
“陈那认为，‘境不会是在心外的实物，而在心内，是心的一部分’” (见《大观》200－201页)。
(四)《佛学大辞典》“唯识观条”：具名唯识三性观，……则以遍计所执性，系心外之法，非有而遮遣，依他圆成，系心内之法，非空而观照，是名“唯识三性观” (见《佛学大辞典》998页)。
(五)唐玄奘译解《成唯识论》云：“境依内识而假立故，唯世俗有，识有假境所依事故，亦胜义有，云何应知。实无外境，唯有内识，似外境生，实我实法，不可得故”(见《成唯识论》13－14页)。
(六)唐三藏译《唯识二十论述记》云：“安立大乘三界唯识，以契经说，三界唯心，心意识了明之差别，此中说心，意兼心所，唯遮外境，不遣相应，内识生时，似外境现，如有眩翳，见发蝇等，此中都无少分实义”(见《唯识二十论述记》第一卷1页)。
(七)安慧《三十唯识》疏释：“云何知有无外境，唯识境相生?外境由识自性生， 许为识所缘缘。”
“如是，无外境故，唯有识似境相生，如梦中识，是义当许” (见《三十唯识》疏释4－5页)。
(八)日本井上玄真著《唯识三十颂讲话》唯识论要旨：“大乘思想，直谈万法唯心，不许心外有实在之法，盖万法唯心，是大乘诸家之常谈。”
“论一切万法，非心外实有，皆是唯识，亦非偏有偏空之法，正显中道。”
“所谓唯识者，简去心外诸法，择取识心，是遮简迷情外界有事物存在的我执法执，表里内界识心的真心法相。约言之：便是把万有归于识心之一法。”
“色是识之所变。”
“即华严经中所说 ：‘三界唯一心，心外无别法’即是唯识，也就是中道” (见《讲话》3－4页)。
(九)(俄)舍尔巴茨基《佛教逻辑》中“佛教哲学的第三阶段”中说：“新的出发点似乎是印度形式的‘我思故我在’，他们提出‘我们不能否认内省的真实性’，先前关于外部世界的怀疑主义被完全保存下来。佛教成了观念论的。它坚持说一切存在必然是精神的(唯识说)，我们的观念并无客观真实性的支持。”
“观念论唯识无境之空极端契经派，无著、世亲；温和因明派、陈那、法称。”(见《佛教逻辑》16－19页)。
(十)(俄)舍尔巴茨基《小乘佛学》中说：“佛教中的观念论一派，即陈那和法称一派，发展了一种(认识)先验论。它与康德的先验论有某些惊人的相似之处” (见该书102页)。
在该书的“译者序言”中说“舍尔巴茨基的佛教哲学开始于对法称《正理一滴》的研究。……他称法称为‘印度的康德’” (见舍氏《小乘佛学》第4页)。
以上关于“唯识见”的解释，没有一个是藏传佛教的，因此，也不会含有藏传佛教的认识偏见，我想会使您满意的。
您的“心因境有”和“并非是讲山河大地由心创造”的观点的根据是什么呢?
其次，您把“佛心”、“真如”、“大圆镜智”搅在一起，放在唯识中也是十分外行的表现。
唯识家虽然承认真如法性而绝不承认“佛心”，因为大乘“佛心论”和唯识的“五种姓”说是矛盾的。
若承认有情皆具佛性，就不能承认“一禅提”的存在。即使是承认佛心论的中观派，“佛性”和“真如法性”也有区别，即佛性是真如法性， 真如法性不等于佛性。
因为“佛性(心)”是有情的属性而“真如法性”只是有情无情诸法的属性。概念有宽窄之分，不能混为一谈。
第三，说“中观应成派的只破不立也是(与唯识)同一道理的另一显现”的说法，也和您对唯识论的其他观点一样是不能成立的。
您的所谓“汉传讲的显教与藏传讲的显乘也是很不相同”的说法和您认为“藏传佛教所认识的唯识与汉传唯识在见地各方面大不相同”的说法同样都是您所谓的“汉传显教”和“汉传唯识”。与实际汉传显教及汉传唯识，没有任何共同之点。
我就像破您的所谓“汉传唯识观”一样，可以拿出大量的汉传佛教权威性资料，让您张口结舌，但我觉得无此必要。
再次，在智慧正见与菩提心的关系，也与您的见解不同。在汉地，菩提心是分 “胜义谛”与“世俗义谛”来讲的。关于世俗义谛的菩提心行，是各个汉传宗派在一开始修行都要强调的，并贯穿整个修行过程。修行人(尤其出家人)在开始时就要发四弘愿誓：无量法门誓愿学，无量烦恼誓愿除，无量众生誓愿度，佛道无上誓愿成。关于胜义谛菩提心是证得果位，获得空性与菩提不二的境界而言的。胜义菩提心只有菩萨与佛才有。不像您所讲“从产生菩提心之时起，不管有无功德智慧，虽未见性登地也可称作菩萨”。
王先生：您的偏见和好胜心，与您的知识水平相差太远，就在这短短的几句话中暴露了您的佛教知识贫乏的许多弱点。请您注意：
“胜义谛菩提心是证得果位，获得空性与菩提不二的境界而言的，胜义菩提心只有菩萨与佛才有”。
这段话中就有三点错误：
1.概念不清；前面说，“胜义菩提心是‘证得果位’”，后面又说“胜义菩提心只有菩萨与佛才有”，果位与“道位”概念不同。
“果位”在菩萨乘中是指“佛位”，菩萨在“道位”，不在“果位”。语句前后矛盾，足见您概念不清。
2.逻辑矛盾，前面说胜义菩提心在“果位”，紧接着又说“胜义菩提心只有菩萨与佛才有”。
既然胜义菩提心在“果位”，就排除了道位的菩萨所有。
既然菩萨也有胜义菩提心，就胜义菩提心不仅在“果位”，而且“道位”也有。
3.胜义菩提心不是所有的菩萨都有而只有一到十地的圣位菩萨才有。所以应该说“胜义菩提心只有圣菩萨和佛才有”。
“不像你所讲，从产生菩提心之时起，不管有无功德智慧，虽未见性登地也可称作菩萨”。
从您说的这段话来看，您连大乘佛教的基本常识都不懂，因为凡是懂得一点大乘佛教基本常识的人都知道，“菩萨”这个名称不是圣位菩萨的“专称”。
菩萨有“圣位菩萨”和未见性“贤位菩萨”两种。
所谓“贤位菩萨”就是处于三资粮道和四加行道的具有菩提愿心和六度行的凡人菩萨。也称“七贤位菩萨”。
您如果去过汉传佛教寺庙的话，也许听到过把在家居士称作“男菩萨”、“女菩萨”，虽然这种称呼不一定适合。
但只要发菩提心、受菩萨戒的人，无论什么人，都获得被称为“菩萨”、“佛子”的资格。
这不是我信口开河，而有大乘经论根据。
印度大乘论师寂天所著《入菩萨行论》第一品菩提心利益云：
生死狱系苦有情，
若生真实菩提心，
即刻得名“诸佛子”，
世间人天应礼敬。
台湾释如石所译散文云：“即使是系缚在生死牢狱中的苦难众生，只要能生起由思和修所生的真实菩提心，那么即刻就可以尊称为诸佛‘如来之子’，世间的人和天都应该向他们礼敬。而所谓‘如来子’‘佛子’都是‘菩萨’的别名 ”(见释如石译注《菩萨行》157页)。
再看隆莲译解《入菩萨行论广解》中的解说：“若发菩提心者刹那间，生死囹圄监牢苦逼身，即名一切‘如来殊胜子’，世间天人悉皆应恭敬。”
“若人能发愿行菩提心者，彼无间刹那之间，即得殊胜名，称为‘诸如来子’。此名有殊胜义，谓是世间无人俱应合掌恭敬之处也。”
“不唯诸登地菩萨有如是功德，即轮回牢狱系缚之一切苦恼有情，才一发心，无间即得如是功德也 ”(见隆莲《入菩萨行论广解》第8页)。
法尊所译《菩提道次第广论》上士道入大乘门云：
发菩提心刹那后，
诸囚系缚生死狱，
然应称为“善逝子”，
又云：“今日生佛族，今为‘诸佛子’。此说发心无间即为佛子。
此说虽未学习胜行，然有此心，便为‘菩萨’”(见宗喀巴《菩提道次第广论》205页)
入大乘道自发菩提愿心、持戒行菩萨行起，便得“菩萨”之名，不是藏传佛教一家的说法，汉传佛教也有同样的说法，只是您闻所未闻而已。请看：
丁福保编《佛教大辞典》“菩萨”条如何说：“菩萨具名菩萨。旧译为‘大道心众生’，道众生，新译曰‘大觉有情’、‘觉有情’等谓是求道之大心人，故曰‘道心众生’，求道求大觉之人，此人发大心为众生求无上道，故名‘菩萨’”。
“二种菩萨身”条云：“一生死肉身三贤位之菩萨，未证法性，为惑业受三界生死分段身之菩萨也；二法性生身，既证得无生法性舍三界生死肉身，受不生不死不思议变易身之菩萨地，此法性生身，谓是初地以上。”
“三贤”条云：“谓大乘十住十行十回向之菩萨也，仁王护国经疏曰：十住十行十回的诸位菩萨皆称‘贤者’。此就别教而论，盖诸位菩萨俱断见思惑尽，尚有无明惑在，未入圣位，故名贤。”
以上菩萨分贤圣之说与我的说法完全一致，而与您的说法恰巧相反，对此，您还有何说?您的无知的说法实在让人不敢恭维!
禅宗祖师对悟道弟子讲“高高山顶立，深深海底行”，“实际理地不立一尘，万行门中不舍一法”，这些对正见与菩提心不二的见解，怎可称为“邪说?”
请问：您的这种说法能代表禅宗吗?前面所引用的禅宗中的那一类问题，也都是“万行门中不舍一法”吗?那些所谓“戒律荡然”、“非法毁行”也是您的“正见”、“正说”吗?“呵祖骂佛，烧佛像斩猫，”也是“正行”吗?
见性智慧是“体”，六度万行是“用”，岂有没有正见的菩提心，岂有没有智慧的糊涂菩萨?
王先生，您在这段话里，把见性智慧当做“体”，把“六度”万行当做“用”，在逻辑上是绝对讲不通的。
“见性智慧”是圣道以上才有的智慧，而“六度”行是未必在圣道特有，自凡人入道持戒修定修慧时日起，就有六度之行，甚至未入道的十善戒和布施行为也是“戒度”、“施度”，您难道连这一点佛教常识都没有吗?
圣道的智慧和凡道的六度万行视为“体” “用”关系，犹如把隔世的男女看做“夫妻”一样，若不是您富于幻想，怎能提出如此“高超”的见解?
“岂有没有正见的菩提心?岂有没有智慧的糊涂菩萨?在格鲁派里可有菩萨也没有正见的吗?”
您自以为是，没有经过理论逻辑上的周密思考的这类说法，除了给您自己难堪以外，能得到什么呢?
您认为没有不具正见的菩提心吗?
您认为没有糊涂菩萨，您认为就没有不具备中观见的菩萨吗?
您太缺乏逻辑思考了。就正见来说，有“世俗正见”和“圣地正见”。
如六道轮回，善恶业报，诸法无常等见解属于“世俗正见”。
“圣地正见”又分现观性正见和思维性正见两种。
现观性正见是圣菩萨和佛的正见，思维性正见如缘起性空正见，也是加行道获得正定后的智慧境界，而不是世俗散乱心的产物。
所以正见有种种，不能笼统地谈“正见”。
如果您说的“正见”是圣地见性正见的话，在圣地以下资粮加行二道的贤菩萨都不具这种正见而却有世俗谛菩提心，否则不能称作“菩萨”。
如果是指思维性“正见”的话，未取得世间定慧的资粮道的菩萨也不具备这类正见，您说“岂有没有正见的菩提心吗”?从圣位菩萨上考虑，可以说“没有”，若从资粮、加行二道凡菩萨考虑，可以说“有”，也可以说“没有”，这在逻辑上没有任何矛盾。
所以您的“岂有”二字经不起推敲 。
又“糊涂”即无明，无明这个概念，也有“粗分”和“细分”之分。
“粗分无明”在未破除世俗邪倒见惑之前，一切凡俗众生无一例外地都有。
“细分无明”在未成佛之前的一地到十地的菩萨都有，只有彻底破除极细所知障熏习，获得尽一切理，见一切相的一切种智的佛陀，才没有无明。
因此，除了文殊、观音、菩萨、手金刚之类早已成佛而化现菩萨相的菩萨而外，处于凡圣二道的一切菩萨都有程度不同的无明“糊涂”。
您认为就没有“糊涂菩萨”吗?
至于说有没有不具中观正见的菩萨的问题，提得同样无聊!
我可以毫不犹豫地告诉你，当然有不具备中观见的菩萨。这有三种情况：
1.若说“现观中观见”，见道位以下的所有贤菩萨都没有中观见；若说抽象性或者思维性中观见，如下两种菩萨不具备中观见。
2.处于资粮、加行二道，未破除唯识见的菩萨，理所当然地没有中观正见。
3.从小乘道回转进入菩萨道而尚未进入大乘见道仍保留小乘知见的贤位菩萨也不具备中观正见。
在理论上所说的“中观见”、“唯识见”，都指的是大乘见道以下的思维性“准正见”。在破除世俗倒错邪见的见惑之后，一切圣菩萨都会自然而然地进入纯真的无二中观境界，再不会有中观唯识的知见差别。
历代印藏二地的中观派学者把无著菩萨的自证正见划入中观见而将他的“唯识”说看作是应机化度的方便智慧的理由就是“圣菩萨没有不正见”。
这种“人”和“见”分离的办法也适应于一切说唯识的善知识，如果他的断悟成就在见道以上，他的自证正见中不应有唯识见，他的唯识说只能看作是应机方便之说。
根据这个理由，我们认为，就人格而言弘扬般若法的玄奘大师决非凡人。
因此，不能说他的正见是“唯识见”，只能说他在汉地弘扬了“唯识说”。
这种人格和学说言论分别对待的办法适应于一切领域，如宣扬佛法的人未必都信仰佛法。
具有佛教的人格，宣扬无神论的也未必都是无神论者，只是为了某种需要而已。
所以把批判唯识论，看作是反对和侮蔑唐三藏，纯属没有道理的胡说。
在学术上若有不同的见解，可以摆出自己的理由进行讨论或辩论，动不动把思想理论问题拉到政治问题、民族问题、教派问题上，进行“上纲上线”的做法是一种过了时的不正常的做法，也是一种内心极端空虚的做法。
过去到现在在汉传佛教中有少数对藏传佛教抱有极深偏见的人，在他们的所谓“佛教史”，所谓“演讲录”之类的著作文章中说“密宗是邪教”，说“修密会堕地狱”，说“修密法成不了佛”，说“密宗是印度外道的产物”等等。但我们藏传佛教把这类说法只看做是“井底之蛙”未见佛法大海的无知偏见，从未把这类问题当作民族和教派偏见或伤害民族感情和教派感情之事。我们只是保留反驳澄清的权力。
散布歪曲和侮蔑藏传佛教的书籍不只是一两本，而且很多，但我们没有也没有听说过有别人向那些书的作者提出过修改书的内容的意见和建议。
因为这里面牵扯着一个言论自由问题，想叫谁修改书和文章，也不属于个人的权限范围，这是其一。
同时每个人的观点不同，自以为自己的观点正确，想不让别人发表各自的意见，这在中国也已成为历史的陈迹，我希望别人也不要在这上面作什么文章。
在结束这次辩论之前我想说明一点，佛教思想广如大海，但三藏十二部有总旨纲领原则可以遵循，绝不是无原理无原则，可以由着性子想怎么说就怎么说的泥塑匠手中的软泥。
因此，要想进入佛教善知识行列，谈经说理，就必须下番功夫，学深学透各家各派学说。
否则，只看过几部论著和零散的一些资料，就想著书立说，就想大发议论，说三道四，除了暴露自己的知识家底以外，不会有任何名利结果。
藏传佛教特别是格鲁派具有全面系统学研佛教经论的学习制度和认真、深刻、细致、精益求精地做学问的习惯。那些只读过几部零散的经典和论著，把一知半解、道听途说当学问，就逞强逞能想和善知识见高低的做法，只是自讨苦吃而已。
凭那种不全面的粗俗肤浅的知识，别说和十明学人对局，就连上过因明班的毛小子您也别想去取胜，所以，谁如果想和藏传系学人论战，就请先作一些精细的研究，学一点因明知识，以避免在矛盾和悖论中作茧自缚，重步八世纪和莲花戒辩论中吃败仗的顿门十二禅僧的后尘。
您提出叫我修改我书中您所反对的那些内容，但您所提出的理由没有一条能够站得住脚，在真理的阳光照耀下，您那些经不起推敲的理由像草尖上的露珠，一个个都消失得无影无踪了。
您说您是“三宝弟子”，如果是那样的话，我倒要忠告您一句，不要忘记三皈戒，不要把佛宝降低到世俗圣贤地位，更不要把他当做“印度的圣贤”而加以蔑视和排挤，那样做就会被佛门唾弃。
世间学问人智境，
人有见闻可当“家”；
法理深广佛智境，
世智比量定出差。
毕生求学苦难精，
未学怎敢充通达?
若非穷经履深海，
莫凭臆想判极涯。
多识·洛桑图丹琼排
2000年12月16日
责编：喜静 校对：张鸣
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